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Les Pas Sages et Sans Destin

"Sans vos gestes, j'ignorerais tout du secret lumineux de votre âme." G. E. Lessing

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Cogitationes / Articles

Sortie officielle du premier livre de Julien Rajaoson : Justice globale et justice transitionnelle : Essai sur le Mal radical

IMG_5529Nous souhaitions vous annoncer la publication officielle du premier livre de Julien Rajaoson, Docteur en sciences politiques (retrouvez son parcours ici), présent au sein du Collectif les Pas Sages et Sans Destin, depuis maintenant près de 9 ans.

 

Ce livre a été choisi par une maison d’édition universitaire belge et nous avons également choisi d’accompagner une version originale indépendante.

couverture

Si les termes de Justice, d’éthique vous questionnent. Si vous souhaitez réfléchir à des notions telles que :

  • Justice Globale
  • Justice transitionnelle
  • Redistribution

Alors, nous vous invitons fortement à la lecture de cet ouvrage. En effet, y sont développés des points passionnants et plus que nécessaires  pour commencer à cerner et à comprendre ce nouvel ordre international qui a plus que de minimes conséquences dans nos vies quotidiennes et dans les décisions de nos gouvernants.

Ce n’est pas moins de 430 pages d’analyse que nous vous proposons de découvrir

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Voici un premier extrait, que vous pourrez discuter avec l’auteur très prochainement :

« Dès la fin du Moyen Age, la philosophie des relations internationales fut dominée par trois courants : le réalisme, le droit des gens et la critique du droit des gens. Ces différentes approches s’opposent dans la façon de penser la nature humaine, les règles juridiques et les rapports interétatiques.

    Afin de comprendre comment le libéralisme politique de Rawls envisage la question de l’extrême pauvreté dans le monde, revenons sur le Droit des gens de 1993. On y rencontre une conception de la justice globale qui aboutit à une cohabitation pacifique des nations. Or, le but de cette recherche sera de dépasser cette approche, car nous verrons par la suite en quoi la paix perpétuelle, n’est qu’une condition préalable à un monde juste. Il s’agira de parvenir à une éthique du devoir authentiquement kantienne, qui devrait être en mesure de répondre aux inégalités mondiales en justifiant l’idée d’une redistribution globale. Ce que nous devons questionner chez Rawls, c’est la manière dont sa conception du devoir évolue : pour remédier aux inégalités sociales dans sa Théorie de la justice de 1971, il prend comme point de départ le devoir de justice que les citoyens ont les uns à l’égard des autres. Ce devoir de justice suppose que chacun fasse abstraction des différences sociales, culturelles ou religieuses afin de justifier la distribution des richesses nationales de façon neutre. On peut noter qu’au départ, la position rawlsienne rejoignait celle du kantisme car, le sujet était compris comme étant premier par rapport à ses fins. Par conséquent, il lui était donc possible d’ériger les maximes de l’individu en lois universelles.

    En 1993, concernant le traitement des inégalités mondiales, il adopte manifestement une posture éthique différente : premièrement, c’est la nation et non le citoyen qui devient le principal acteur. Deuxièmement, sa conception politique de la justice est minimale :

« Le fondement du devoir d’assistance n’est donc pas un principe libéral de justice distributive. Il est plutôt constitué par la conception idéale de la société des peuples, elle-même formée des sociétés bien ordonnées, dont chacune est un membre respectable et autonome, capable de prendre en charge sa vie politique et de maintenir en place des institutions politiques et sociales satisfaisantes »[1].

En effet, pour Rawls la seule obligation qui puisse lier les nations riches aux nations pauvres est un devoir d’assistance, dont l’objectif est d’inciter les nations bénéficiaires de l’aide économique à instituer progressivement un régime décent :

« En relançant l’exigence démocratique dans son acception la plus ambitieuse, en tant que réalisation politique de l’autonomie, elle réhabilite les droits de l’individu comme l’incontournable pilier de la cité de l’homme »[2].

La stabilité politique engendrée par la poursuite d’un projet démocratique[3], instaurerait les conditions de possibilité de mise en œuvre d’une justice distributive interne.

« Cette position a été jugée suffisamment paradoxale pour que des auteurs, pourtant proches de Rawls, comme Thomas Pogge ou Charles Beitz, aient soutenu que les principes de la justice distributive appliqués à l’échelle d’une société domestique, pouvaient et même devaient être également appliqués à l’échelle globale, de telle sorte qu’il y aurait un sens à mettre en œuvre, à l’échelle mondiale, des solutions institutionnelles analogues à celles auxquelles recourent les sociétés domestiques pour remédier aux inégalités économiques qu’elles considèrent comme injustes. »[4]

Nous sommes en droit d’interroger la nature de ce refus délibéré de transformer des maximes subjectives en lois universelles et de supprimer des inégalités qui désavantagent ostensiblement les États les plus démunis. Y a-t-il une différence essentielle entre l’idée d’une société juste – dans laquelle les inégalités à l’échelle nationale doivent bénéficier aux plus désavantagés – et l’idée d’un monde juste qui pourrait être pensé d’après des critères analogues ? En quel sens les inégalités mondiales peuvent être analysées de sorte à ce qu’elle puisse bénéficier aux nations les plus défavorisées ?

    En effet, qu’est-ce qui justifie l’idée selon laquelle la justice distributive ne serait pas transposable à l’échelle des nations, alors même que leur proximité semble avérée si l’on en croit l’homogénéisation des échanges internationaux ? Si l’éloignement des peuples est dû au fossé économique abyssal qui accroît cet écart arbitraire entre le Nord et le Sud, alors la justice distributive semble également s’imposer au niveau mondial.

    Cependant, un problème surgit inéluctablement si nous analysons les phénomènes de pauvreté au niveau national qui apparaissent à juste titre comme une priorité pour les gouvernements. En ce sens, pour qu’une telle distribution puisse avoir lieu au-delà du cadre national, faudrait-il encore qu’il existe une forme de solidarité toute aussi prégnante qu’au sein d’une communauté politique. Or, ce n’est manifestement pas le cas.

    Par conséquent, à qui incombe la charge de la pauvreté globale ? Cette question a d’autant plus de sens qu’il semble injuste qu’un État ou un individu – aussi riches soient-ils – endosse la responsabilité de répondre à un phénomène de cet ampleur. De plus, une telle intervention s’apparenterait de facto à une forme d’ingérence injuste aux accents néocoloniaux dans les affaires de pays bénéficiaires, qui verraient en elle une violation inconsidérée de leurs souverainetés nationales. Il semblerait que ce soit à ces nations qu’il revienne de remédier aux problèmes occasionnés par la pauvreté. Mais on peut se demander s’ils disposent du budget nécessaire et/ou s’ils ont la volonté de résoudre ces problèmes sociaux. Par ailleurs, au-delà des difficultés que nous venons d’énoncer, convenons que le caractère arbitraire des relations internationales – entendu comme étant l’envers de la mondialisation[5] – semble peu propice à une initiative visant à répartir les richesses à l’échelle du globe. En effet, les différents acteurs de la scène internationale agissent au mieux sur la base de l’intérêt bien compris. »

Pour vous le procurer, guettez la mise en stock (d’ici 5 jours) ici version broché : https://www.amazon.fr/JUSTICE-GLOBALE-TRANSITIONNELLE-ESSAI-RADICAL/dp/1973514737/ref=sr_1_3?ie=UTF8&qid=1513785997&sr=8-3&keywords=justice+globale+et+justice+transitionnelle

Ou version kindle : https://www.amazon.fr/JUSTICE-GLOBALE-TRANSITIONNELLE-ESSAI-RADICAL-ebook/dp/B0782VLXWY/ref=sr_1_2?ie=UTF8&qid=1513785997&sr=8-2&keywords=justice+globale+et+justice+transitionnelle

A très bientôt sur le Collectif pour de futurs débats, conférences et café philo autour de ce livre !

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[1] John Rawls (1993), Le droit des gens, traduction de Bertrand Guillarme et commentaire de Stanley Hoffman, Paris, éd. Esprit, 1996, p. 85-86

[2] Marcel Gauchet, L’avènement de la démocratie tome II. La crise du libéralisme 1880-1914, éd. Gallimard, Paris, 2007, p. 275 dans le chapitre VII intitulé Le retour de l’individu de droit

[3] Sous la direction d’Alain Renaut, Histoire de la philosophie politique tome V. Les philosophies politiques contemporaines (depuis 1945), Paris, éd. Calmann-Lévy, 1999, p. 315 dans La justice sociale démocratique et les principes du libéralisme égalitaire : « Comme la société, dans une démocratie, est une entreprise de coopération entre personnes libres et égales, la justice sociale démocratique doit chercher à distribuer les droits et les bénéfices de la coopération selon la norme de réciprocité, qui implique que les individus se reconnaissent mutuellement comme partenaires égaux ».

[4] Stéphane Chauvier, Justice et droits à l’échelle globale, Paris, éd. Vrin/Ehess, 2006, p. 88 dans le chapitre IV intitulé Inégalités économiques globales

[5] Sous la direction de Marie Claude Smouts, La situation postcoloniale. Les postcoloniales studies dans le débat français, Paris, éd. Presses de Sciences Po, 2007, p. 24 : « Nous sommes tous, en des formes différentes, en situation postcoloniale. »

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Article mis en avant

Un nouvel article de Julien Rajaoson, Le Gorgias, Platon

 » En dépit de la réaction vigoureuse de Socrate à leur encontre, certains sophistes pensent le réel en mettant en évidence un type d’objectivité diffèrent de celle des philosophes. Ce sont deux visions de l’objectivité qui interviennent dans l’affrontement entre les sophistes et les philosophes : la première, celle des sophistes, énonce l’idée selon laquelle le vrai serait constitué par l’accord des individus, tandis que pour les philosophes le vrai préexisterait aux individus. Pour les sophistes, l’objectivité est relative au contexte politique et social d’une cité, alors que dans le champ philosophique elle transcende les contingences du monde sensible par l’activité rationnelle afin de parvenir au vrai. Le conflit entre ces conceptions aux démarches pourtant irréductibles, fut inévitable d’autant plus que la démocratie athénienne invite les citoyens à débattre en public. C’est une de ces discussions que Platon va présenter dans le « Gorgias » où Socrate, critiquant la politique de prestige réputée avoir fait la grandeur de l’Athènes de Périclès, fait face à Polos, Calliclès ainsi que Gorgias.

« 

Calliclès

A lire ici  : http://fr.calameo.com/books/000684299eddad79e9a47

ImageSkinnerUn nouvel article : QUENTIN SKINNER, « SUR LA JUSTICE, LE BIEN COMMUN ET LA PRIORITE DE LA LIBERTE », une analyse par Julien Rajaoson (cliquez sur ce lien : http://fr.calameo.com/read/00068429960fb0e94881f

 » Dans le texte de Skinner, il s’agit de critiquer le libéralisme dans la perspective d’une formulation plus complexe de la liberté. La liberté républicaine veut mettre l’accent sur la participation civique. L’éloge républicain pour la participation civique sous-entend que les citoyens seraient reliés par une identité collective résidant dans l’intérêt pour le bien commun. Skinner dénonce ainsi la conception libérale, et plus précisément rawlsienne, de la liberté dans son rapport avec le bien commun. Selon Rawls, maximiser la liberté suppose limiter les astreintes au devoir civique et social, au service public. A l’inverse, pour Skinner, le service public est une condition de la liberté. Comment comprendre que, selon les théories républicaines, la maximisation de la liberté individuelle dépende de la dévotion au bien commun et au devoir civique ? »

VoltaireUn nouvel article de Julien Rajaoson, à lire en cliquant sur le lien suivant : LETTRES PHILOSOPHIQUES DE VOLTAIRE LETTRE XXV : SUR LES PENSEES DE PASCAL

 » La grandeur de l’homme implique la conscience de sa misère : lorsque la pensée revient sur elle-même et est contrainte de considérer son impuissance, son incapacité à se débarrasser de la concupiscence ou de son asservissement aux passions. Selon Pascal, c’est cette lucidité qui permettra à l’homme de prendre cette distance nécessaire entre soi et soi puis, entre soi et autrui. La grandeur de la pensée repose dans son usage métaphysique et non dans son usage instrumentale, ce qui implique de refuser le péché d’orgueil dans lequel tombe la philosophie des Lumières, tout en l’empêchant d’envisager qu’il puisse y avoir quelque chose de plus grand que l’homme.  » Julien Rajaoson

Un nouvel article de Julien Rajaoson : « Les voix du libéralisme »


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« Les sociétés libérales cultivent de facto des valeurs politiques telles que tolérance, la neutralité et le pluralisme afin qu’un modus vivendi puisse s’effectuer en vue d’unir des individus ayant à cœur de vivre ensemble. À cet égard, le désaccord ne doit pas être évacué du débat public. Bien au contraire les querelles portant sur les valeurs sont heuristiques pour la culture démocratique. La question principale à laquelle Rawls répond est la suivante : la société politique libérale réalise-t-elle une forme de Bien, touche-t-elle à l’idéal ? Et si oui, quel est ce bien ? « Pour lire la suite, cliquez sur le lien suivant :

ICI

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Que sont les études postcoloniales ?

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Que sont les études postcoloniales ?

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Que sont les études postcoloniales ?

« Cette première vidéo part du contresens induit par le préfixe “post”. Faudrait-il plutôt parler de “métacolonial” – sur le modèle de métaphysique –, à propos de cette appréhension du savoir (épistémologie) ? Parce qu’il s’agit bien d’une « remise en cause dans la manière de raisonner » (Mamadou Diouf). L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, publié en anglais (1978) par Edward Saïd (1935-2003) marque une rupture. Aujourd’hui, comme le note Emmanuelle Saada, la France s’entiche de ce label des études post-coloniales, alors qu’elles semblent s’essouffler dans la sphère culturelle anglo-saxonne…
Pour aborder ce phénomène de reconceptualisation que sont les études post-coloniales, sont réunis quatre universitaires de haut vol. Emmanuelle Saada, historienne et sociologue à la lumière du droit, est spécialiste de la colonisation et de l’empire français, professeure à l’université Columbia (New York). Elle a publié un maître livre : Les enfants de la colonie. Les métis de l’Empire français entre sujétion et citoyenneté (La Découverte, 2007). Souleymane Bachir Diagne, philosophe né au Sénégal, normalien, également professeur à Columbia, auteur de Bergson dans les colonies (CNRS-Éditions, 2011). Mamadou Diouf, lui aussi professeur à Columbia. Jean-François Bayart, ancien directeur du Ceri (Centre d’études et de recherches internationales) de Science-Po, blogueur à Mediapart, auteur d’un livre polémique sur le boomerang post-colonial en France : Les études postcoloniales, un carnaval académique (Karhala, 2010).
Entretien mené pour Mediapart et le Centre d’histoire sociale du XXe siècle (Paris I-CNRS) par Antoine Perraud. »

Trajectoires postcoloniales

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